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Entrevista com Daniel Zamora para o CSC*

*Tradução da entrevista realizada por Dave Zeglen com Daniel Zamora, para um colóquio para o Programa de Estudos Culturais da Universidade de George Mason em 12 de março de 2016. Para ler a versão original em inglês, clique aqui.

 

Entrevistador: Vamos começar por sua tese primária, que provocou muitas controvérsias e debates: Como Foucault entendia o neoliberalismo, e como ele posicionou-se tendo em vista as mudanças políticas ocorridas nos anos 1970? Como ele estava pensando mudanças em questões relacionadas ao Estado de Bem Estar Social da social democracia? Que fatores contribuíram para o aberto anti-socialismo e anti-estatismo no contexto francês?

Entrevistado: Essas são provavelmente algumas das questões mais importantes para entender a relação de Foucault com o neoliberalismo. E nós não podemos entender essa relação sem posicionar o trabalho de Foucault no contexto francês da metade da década de 1970. Mais especificamente, no trabalho de Foucault situado entre a velha e nova esquerda, na oposição crescente da esquerda pós-1968 à esquerda pós-guerra.

Não é difícil discernir a animosidade de Foucault ao projeto da esquerda pós-guerra. Ele era obviamente muito hostil ao marxismo. Em uma entrevista para um jornal japonês chamada “Como se livrar do marxismo”, ele abertamente descreve o marxismo como nada mais que “uma modalidade de poder de um senso elementar”. Ele elabora: “o fato do marxismo ter contribuído e continuar a contribuir para o empobrecimento do imaginário político. Esse é nosso ponto inicial”. Em outra entrevista com o “novo filósofo” Bernard Henri-Levy, ele discute a questão da revolução. Para Foucault, em 1977, “o retorno da revolução, esse é o nosso problema (…) Você sabe muito bem: é o desejo de revolução que é um problema”. Essa afirmativa é muito interessante, Foucault não somente dispensa a ideia de revolução como também faz uma súbita menção ao seu retorno durante o contexto da União da Esquerda [na França] e sua esperada vitória durante as eleições legislativas de 1978. Não podemos esquecer que naquela época (1972-1981), a esquerda estava unida sobre o manto da “União da Esquerda” que incluía o Partido Comunista francês, o Partido Socialista e o MRG (Mouvement des Radicaux de Gauche). Todos os três partidos concordaram com o “programa comum” em 1972; que reivindicava a nacionalização do sistema bancário, redução do tempo de trabalho semanal, expansão abrangente da seguridade social, aumento de salário, etc. Nesse contexto, o programa comum foi visto por seus proponentes como uma maneira de induzir mudanças econômicas estruturais nas relações de classe francesas – e, por fim, como uma maneira de “abrir um caminho para o socialismo”.

Então, Colin Gordon está certo quando escreve que Foucault não era, obviamente, um marxista ou um apoiador de qualquer modelo de socialismo revolucionário. Mas o que ele e muitos outros se recusaram a admitir (ou desconheciam) é que Foucault não era apenas contrário ao marxismo, mas também ao “imaginário político” mais amplo que ele carrega. Não é apenas como o marxismo tal qual uma doutrina política, mas, de maneira mais ampla, o marxismo como um símbolo do projeto político da esquerda do pós-guerra – um projeto que incluía sindicatos trabalhistas fortes e organizações socialistas militantes. Assim, o que Foucault e muitos outros intelectuais daquele tempo estavam lutando contra, não era apenas um certo tipo de socialismo exterior (como a União Soviética), mas também contra um tipo de socialismo na França. É isso que ele quis dizer quando afirmou em 1977 que “tudo que a tradição socialista produziu na história é condenável”. Essa é também a principal razão pela qual Foucault não votou em Mitterrand em 1981, como nota seu amigo e historiador Paul Veyne. Para entender a força de tal ato temos que entender que aquela eleição não era vista na época como a escolha do “menos pior” entre dois demônios. Era o oposto: Mitterrand tinha intenso apoio de 70% da classe trabalhadora que viam essa eleição como uma oportunidade de verdadeira transformação social. Então, é realmente impressionante que Foucault não apenas não votou para Mitterrand, como ele estava “surpreso” que Vayne o tenha feito.

Obviamente, nós sabemos que a transformação esperada não aconteceu. Mas Foucault não votar em Mitterrand em 1981 era sobre algo mais que apenas um voto; isso revelou sua profunda desconfiança em todo o projeto da esquerda pós-1945, como o Estado forte, direitos universais, e serviços públicos. O “novo filósofo” André Glucksman sumarizou essa sensibilidade em “Os Mestres Pensadores” – um livro que Foucault endossou em uma longa crítica e caracterizou como “brilhante”: “o que ganhamos substituindo um capitalista por um funcionário?”. Em sua perspectiva, “a longo prazo, nacionalização é dominação”.

Então, é nesse contexto de uma contínua refutação do “velho” socialismo que as ideias neoliberais pareciam interessantes à Foucault e muitos outros intelectuais pós-1968. O neoliberalismo deu-lhes a oportunidade de pensar como uma esquerda “anti-estatista” seria. Isso, por sinal, também nos mostra como deveríamos entender um de seus focos durante suas aulas sobre o nascimento da biopolítica. Foucault focou parte de seu interesse nas políticas neoliberais de Valery Giscard D’Estaing e Raymond Barre, e nas políticas do Partido Social Democrata alemão de Helmudt Schmit. Essa escolha pode ser estranha a qualquer um que se interessa pela ascenção da governamentabilidade neoliberal no final dos anos 1970. Realmente, como não existe lá nenhuma menção ao brutalmente violento golpe de Estado promovido por Pinochet contra o governo de Allende, e o experimento neoliberal que se seguiu no Chile? Por que estava ele tão interessado em uma versão tão teórica do neoliberalismo, sem considerar nenhum dos efeitos negativos que já eram facilmente visíveis no Chile, e logo estariam em exposição durante os governos de Reagan e Thatcher?  Ele nem ao menos discute a compreensão aristocrática de Friedrich Hayek acerca da democracia, ou a defesa feita por Milton Friedman de Pinochet.

Serge Audier elucida, em seu último livro, uma das razões para esse viés.Ele argumenta que se Foucault está interessado pelo neoliberalismo naquele momento, é em partes por causa das boas relações entre o governo neoliberal de Valery Giscard D’Estaing e o governo social democrata de Schimdt e o que essas relações significavam para o futuro do socialismo. Como Audier sugere, “se Foucault assume um ponto de vista bem focado na Alemanha, é porque ele está questionando o futuro da França e do socialismo francês em 1979: Se as políticas ‘neoliberais’ de Barre e Giscard pareciam parcialmente imitar as políticas sociais democratas de Schmidt, o que, então, significa o socialismo hoje?”. Dessa perspectiva, as aulas de Foucault sobre biopolítica pareciam profundamente preocupadas com a crise enfrentada pela “União da Esquerda” naquele momento (eles perderam a eleição de 1978) e todo o projeto da esquerda pós-guerra.

Sem entender o contexto político e intelectual francês daquele tempo é, portanto, muito difícil compreender completamente o significado dos últimos 10 anos de trabalho de Foucault (ou pelo menos seus pensamentos sobre neoliberalismo e política). Não devemos esquecer que naquele momento, ele acreditava que a esquerda francesa não tinha nenhuma “governamentabilidade” própria. Em outras palavras, que o socialismo não teria inventado uma governabilidade própria. Dessa perspectiva, o neoliberalismo era atrativo para uma reinterpretação da esquerda – uma reinterpretação que iria colocar de lado todos os seus ideais de revolução e de socialização dos meios de produção.

Entrevistador: Você argumenta que uma das principais consequências que emergem do interesse de Foucault pelo neoliberalismo é que ele ajudou a trocar a centralidade da classe trabalhadora pelos “novos plebeus”, contribuindo com o “idealismo-lumpen” da esquerda contemporânea (Negri, Harvey, Zizek, Marcuse, et. al.). Quais são as peças dessa substituição para você?

Entrevistado: A mudança de atenção para as margens do movimento laboral é muito forte depois de maio de 1968. É bem conhecido, por exemplo, que o que Marx chamou de lumpenproletariado e suas lutas eram muito importantes para o movimento maoísta, especialmente para o La Gauche Prolétarienne. Esse grupo teve significativo impacto cultural no campo intelectual entre 1968 e 1973 e foi muito ativo em campanhas de solidariedade aos imigrantes, trabalhadores informais, e prisioneiros. Para os maoístas franceses, como Daniel Defert – companheiro de Michel Foucault – falou, “novos princípios de identificação estavam substituindo a unidade cultural que a classe trabalhadora criou durante o século 19”. Diziam que grupos excluídos ou marginais estavam em uma relação de “autonomia” do “campo  das lutas proletárias”.

Essas novas lutas encaixam-se no que Foucault chamou em 1972 de “um fenômeno inteiramente novo, que é relacionado com o aparecimento dos novos plebeus” que constituíam a facção “não proletarizada” da classe trabalhadora. Essas lutas, que ele caracterizava como “revoltas de conduta”, tornaram-se mais importantes conforme a análise de Foucault direcionou-se ao estudo da governamentabilidade e do biopoder. Pra ele, o problema não era mais sobre “exploração” ou “desigualdade”, mas sim sobre “micropoderes” e “sistemas difusos de dominação”, mais sobre ser “menos governado” do que “tomar o poder”. Como o próprio Foucault escreve, o problema é “essencialmente o poder por si só, muito mais que exploração econômica, muito mais que qualquer coisa que parecesse desigualdade. A questão central dessas lutas é o fato de que um certo poder é imposto e que sua mera imposição o torna inaceitável.

O problema óbvio é que duas versões fundamentalmente diferentes da esquerda surgiram dessa mudança. Uma versão visava abolir a diferença e a própria estrutura de classe, e para isso, e assim, não focou exclusivamente na maneira como o poder era exercido. A questão não era sobre “brutalidade” ou efeitos “normativos” da exploração, mas sim sobre o próprio fato de que existia exploração e desigualdade.

O modo de Foucault foi emblemático da outra versão. Sua análise focava no processo que distribui a desigualdade ao invés de ser naqueles que a produzem. Formas de discriminação, estigmatização, e exclusão do mercado de trabalho claramente estruturam a organização de classe, mas eles não produzem nem desemprego nem emprego instável.

O problema que estou tentando apontar não é, desnecessário dizer, que todo um leque de formas de dominação que foram previamente ignoradas tenham sido agora reconhecidas, mas sim o fato de que essas formas de dominação foram cada vez mais teorizadas independentemente de qualquer noção de exploração. Então, longe de desenhar uma perspectiva teórica que examinasse a relação entre exclusão e exploração, Foucault gradualmente via elas como princípios opostos, e até contraditórios.

É essa mudança no locus da ação política da classe trabalhadora para grupos mais “marginais” que levou Sartre a falar em “gestos [essencialmente] morais” e a emergência de um “marxismo moral”. Sua dimensão moral encontra-se em sua preocupação com “minorias”, “marginais”, e o “excluído”, e ainda com questões de dominação e discriminação. Isso é precisamente o que o historiador Julian Bourg viu naquelas ações: uma virada para a ética na esquerda francesa; uma virada que não somente transformou o principal sujeito de mudança social, como também “revolucionou o que era a própria noção de revolução”. A longo prazo, essa mudança levará para a substituição de “luta de classes” por “direitos humanos”. Nessa questão, ele louva a ação de ONG’s como a Anistia Internacional e vê nessas organizações humanitárias uma nova forma de resistência política contra a governamentabilidade e uma alternativa para ao Estado para ações políticas.

Então, para voltar à sua primeira pergunta: o foco de Foucault em formas de normalização produzidos pelo Estado e por instituições repressivas também serão uma razão para o interesse de Foucault no neoliberalismo. Ele pensava que o neoliberalismo representava uma interessante forma de nova governamentabilidade, uma forma que estava menos preocupada em como as pessoas se comportariam. Ele pensou que a governamentabilidade neoliberal, nessa perspectiva, poderia ser menos normativa. Mas não devemos esquecer duas coisas. Em primeiro lugar, Foucault não via o neoliberalismo como uma tentativa de criar uma sociedade homogeneizada de “consumo em massa” (essa é uma crítica implítica às ideias de Debord ou Marcuse); pelo contrário, ele entendia o neoliberalismo como uma governabilidade que produzia diferença. Alçando quase ao utópico em suas aulas sobre o neoliberalismo alemão, Foucaut afirma que o ordoliberalismo “tem como consequência, ao contrário, obter uma sociedade que não é oritentada rumo à mercadoria e para a uniformidade da mercadoria, mas para a multiplicidade e diferenciação de empreendimentos”. Em segundo lugar, a chegada de Valery Giscard D’Estaing ao poder em 1974, e suas políticas neoliberais que se seguiram, foram vistas com certo interesse pela esquerda pós-1968. Suas reformas liberais com a juventude, prisioneiros, mulheres e imigrantes foram vistas por Foucault como o sinal do desenvolvimento de uma “nova arte da governamentabilidade” na França que poderia livrar a Esquerda do Estado.

Entrevistador: O sociólogo Loic Wacquant (no seu volume) e muitos outros argumentam que o problema de encarceiramento nos EUA é uma questão importante para a esquerda já que as prisões aprisionam as porções desproletarizadas da classe trabalhadora americana que poderiam, de outra maneira, acabar se tornando desordeiras ou um problema político. Já que os EUA encarceram mais pessoas que qualquer outro país tanto per-capita quanto em números brutos, não poderiam os “novos plebeus” serem um grupo de pessoas ligeiramente importante para a esquerda colocar suas energias em lhes ajudar?

Entrevistado: Essa questão está no coração do declínio da esquerda desde a crise dos anos 1970. Não é apenas o encarceramento em massa – não temos isso na Europa – mas o crescimento do desemprego no mundo industrializado (as consequências as quais os sistemas estadunidenses lidam de forma punitiva, poderíamos dizer). Enquanto a desigualdade de renda aumentou nos nossos países, também aumentou a desigualdade de desemprego. Por “desigualdade de desemprego” eu quero dizer o nível médio de risco do mais rico tornar-se desempregado comparado com aqueles da base da distribuição de renda. Ao contrário de idéias popularizadas por Ulrich Beck e Zygmund Bauman, a distribuição de risco – pelo menos o desemprego – parece muito com a evolução da distribuição de desigualdade de renda que foi recentemente popularizada por Thomas Piketty. Isso é o mesmo que dizer que, desde a década de 1970, o desemprego tem sido altamente concentrado em uma fração específica da força de trabalho. Não existe tal coisa como uma “generalização” do risco. Não por coincidência, essa noção errante de que desigualdade entre classes não mais importa providenciou o contexto para que a questão social fosse mais e mais entendida como um problema de exclusão, ao invés de exploração.

Os efeitos desse desenvolvimento são problemáticos porque o quanto mais a esquerda via essas questões como problemas em termos morais e éticos, mais ela se desconectava da questão principal do capitalismo. Em consequência, a direita (que também tem uma narrativa moral) começou a ganhar importantes facções da classe trabalhadora com uma narrativa sobre a “rainha Bem Estar”, os “privilegiados” vivendo de benefícios sociais e a extensa narrativa da “dependência” do governo. Ao invés de procurar uma maneira de superar essa forte divisão dentro da força de trabalho, a esquerda transformou essa divisão sociológica em um programa político (ou, melhor, ético). Como o sociólogo Michèle Lamont demonstrou, essa transformação remodelou as fronteiras simbólicas da classe trabalhadora, tornando fronteiras étnico-raciais mais salientes e aumentando o antagonismo entre essas duas facções da classe trabalhadora. Então, se você está certo em dizer que a competição negativa entre essas duas facções da classe trabalhadora é parcialmente responsável pela retirada dos direitos sociais, também teremos que admitir que a retirada de “políticas de classe” para uma defesa em favor daqueles fragmentos da classe social que estavam excluídos do salário registrado, não foi a solução.

O que precisamos agora é de um programa e uma estratégia que possa unificar essas duas facções. Como Fredric Jameson sugeriu, nós precisamos “pensar o desemprego como uma categoria de exploração” e não apenas como um “status” precário ou uma situação separada da relação de exploração do assalariado. Nós não podemos mais separar a discussão sobre o “excluído” da análise da necessidade estrutural do capitalismo de criar um exército de reserva de desempregados e de excluir vários segmentos da sociedade (ou aqui, na globalização, vários segmentos da população mundial). E essa perspectiva, para mim, implica na necessidade de reabilitar programas universais e direitos que podem ao mesmo tempo evidenciar o esforço desigual do mercado e “desmercadorizar” partes importantes da nossa vida. Não é sobre tornar o mercado mais funcional; é sobre limitar o próprio mercado.

Entrevistador: Falando em políticas que tem como intenção mitigar os efeitos desiguais do mercado, em seu capítulo “Foucault, o excluído e a Erosão Neoliberal do Estado”, você menciona que a ideia sobreimposto de renda negativo de Milton Friedman foi adaptada pela Nova Esquerda, notavelmente por André Gorz, sob a forma de uma Renda Básica Universal [RBU, ou UBI em inglês]. Essa “reforma revolucionária” parece alinhada com seu sentimento sobre soluções que crescem organicamente fora do Estado de Bem Estar Social. O RBU tem a habilidade de desagregar salários do Trabalho, como alguns tem reivindicado? Seria o RBU uma mudança nas relações capital-Trabalho?

Entrevistado: A questão de uma Renda Básica é complexa, parcialmente devido às suas diferentes versões. Dependendo do quanto ou de como é implementada, pode ter resultados muito diferentes. Mas existem duas razões principais para que, na minha opinião, a RBU não pode ser uma política de esquerda.

Primeiro, é impossível criar generosas versões de uma Renda Básica Universal sem cortar gastos sociais. Por exemplo, considere uma simples formula matemática pra um programa de renda básica: Apenas 1.000 dólares para americanos com 18 anos ou mais. Claramente, você não pode escolher “não trabalhar” com apenas 1.000 dólares por mês se você quer uma vida decente para você e sua família. Então esse programa se tornaria um subsídio governamental para indústrias que pagam muito pouco. A realidade é que uma versão da RBU que faça você poder escolher não trabalhar nunca aconteceria sob o capitalismo, pois gastaria muito. Veja, esse programa básico de 1.000 dólares custaria 2.7 trilhões de dólares por ano. O orçamento total para seguridade social, Medicaid [para pessoas de baixa renda], Medicare [para pessoas idosas] e todos os programas repasse condicionado* é de 2.3 trilhões de dólares. Então, se você financiar uma Renda Básica Universal substituindo todos esses programas, você terá uma privatização massiva dos bens públicos. Todo o dinheiro que até essa época tinha sido socializado para fornecer direitos sociais seria privatizado. Nós damos as pessoas dinheiro ao invés de direitos porque, claro, como Milton Friedman diria, “eles sabem como utilizar seu dinheiro melhor que o Estado”. Esse abandono da própria ideia de bens públicos ou a socialização da riqueza para o bem comum não pode, sob meu ponto de vista, nem ao menos levar a progresso social. Claro, podemos dizer que vamos financiar a RBU com novos, altos impostos sobre a renda, então poderíamos ter tanto seguridade social qual renda básica. Mas o montante do aumento nos impostos necessário para financiar tudo isso seria muito alto. Então, porque não utilizar todo esse dinheiro para saúde pública gratuita, educação gratuita, e programas públicos de habitação? Ao invés de expandir o mercado – ao invés de dar a mais pessoas a “chance” de participar da renda básica – vamos, ao contrário, retirar algumas das coisas mais importantes de nossas vidas do mercado.

Segundo, como Seth Ackerman apontou, RBU não evidencia o problema da distribuição desigual de trabalho. O desemprego e os “Mcjobs”, claramente, não são selecionados aleatoriamente, mas sim distribuídos de maneira muito desigual. Para ajudar no argumento, vamos dizer que nós conseguiriamos ter um RBU que poderia nos fazer escolher não trabalhar e ainda assim, ao mesmo tempo, ter uma qualidade de vida decente (o que é altamente improvável). Isso poderia mudar o jogo, mas assumiríamos que aqueles que estão desempregados não gostariam de trabalhar, ou estariam felizes por não trabalhar. E se eles quisessem trabalhar? Por que seria justo que alguns não tenham possibilidade de trabalhar e outros tenham? A ideia de que teríamos que resolver o problema do desemprego através da diminuição da demanda por trabalho não oferece uma solução para o por que das pessoas quererem trabalhar. Isso pressupõe que o desespero que desempregados sentem é apenas a falsa consciência, que poderíamos mitigar promovendo o “não trabalho”. Mas eu creio que é uma explicação fraca sobre o que está em questão na em torno do Trabalho. Como Seth Ackerman argumenta, “enquanto a reprodução social requerer trabalho alienado, sempre haverá essa demanda social por uma obrigação legal de todos trabalharem, e uma ansiosa consciência disso entre aqueles que podem trabalhar, mas que, por alguma razão, não trabalham”.

É por isso que acredito que o emprego pleno e a redução da hora de trabalho ainda são as objetivos mais importantes de qualquer política de esquerda. Coletivamente reduzir o tempo de trabalho é tanto política quando socialmente mais preferível do que criar um segmento de cidadãos que estão fora do trabalho com fortes consequências para os trabalhadores. Você pode imediatamente ver como essa ideia poderia criar divisões dentro da classe trabalhadora (e como ela já fez isso nos últimos trinta anos).

Entrevistador: Talvez as primárias democratas estejam encenando uma oposição entre a política popular radical que você advoga e a versão à esquerda do neoliberalismo que você critica: O candidato socialista democrático Bernie Sanders defende programas universalistas, enquanto Hillary Clinton defende programas com verificação de necessidade focados na população pobre e carente.

Entrevistado: Tenho que admitir que essa campanha está sendo excitante de diversas maneiras. Eu não posso ajudar, mas note o quão difícil é para os estadunidenses entender o propósito de uma programa universal sem reduzi-lo ao mero economicismo. Foi surpreendente ver Hillary Clinton perguntar em um de seus eventos “Se nós quebramos os grandes bancos amanha, estaremos acabando com o rascismo?”. Sua resposta é, obviamente, “não”. Esse comentário casual, e outros como esse, são um ataque velado aos programas de Bernie Sanders. Essa posição, na minha opinião, tem dois pontos problemáticos centrais. Primeiro, a ideia de que direitos universais não tem nada a ver com raça é por si só ridícula. Como pode a saúde universal gratuita não ter nada a ver com raça em um país onde afro-americanos e latinos são desproporcionalmente afetados pela pobreza? Como seria a demanda por um salário mínimo de 15 dólares por hora não ser uma questão racial? Em um país onde 54% dos trabalhadores afro-americanos ganham menos que isso, aumentar o salário mínimo iria afetar a desigualdade racial profundamente. Mas, obviamente, parece que apenas um certo tipo de “desproporcionalidade” interessa à Hillary Clinton, e talvez ela ache que 15 dólares já é muito para homens e mulheres afro-americanos de baixa renda. A verdade é que ela está apenas preocupada com raça ou gênero se isso não afete muito o mercado.

A ideia essencialmente neoliberal de que o único meio de combater o racismo é através de políticas que necessitem condicionamento* é pouco verossímil na realidade política. Hoje na Europa, a ascensão do racismo corresponde ao declínio do Estado de Bem Estar Social e seus beneficiários associados. o Estado de Bem Estar Social não é o único caminho para a solução do racismo, mas reduzi-lo (como Bill Clinton fez durante sua presidência) irá apenas intensificar as desigualdades raciais. Em qualquer caso, nós já sabemos a história de como aconteceu na Europa. Ataques aos programas universais durante os anos 1970 sob o argumento de que eles não estariam ajudando os “excluídos”, que eles dariam educação de graça às pessoas ricas, ou de que seu foco era reproduzir estruturas racistas, sexistas ou da família tradicional – argumentos que foram verdadeiramente utilizados sob a lógica dos direitos universais – em última instância levou à retirada de fundos daqueles programas em favorecimento de políticas condicionadas*. E os programas condicionados* representam apenas uma pequena fração do que foi cortado dos programas originais.

Além disso – e isso é importante – o desenvolvimento de políticas de repasse condicionado tornam muito mais difícil conquistar apoio público a longo prazo. Muitos estudos tem demonstrado que quanto mais um programa é associado à um grupo definido, menos o público geral irá apoiar o programa. Ao invés de serem redistribuidores melhores e mais eficientes que os programas do período pós-guerra, muitos dos programas com necessidade de condicionamento* criados nos anos 1970 minaram a própria ideia de redistribuição. A questão é dar à todos uma participação na seguridade social, na saúde pública e nos direitos educacionais. A questão é perseguir metas para promover um senso maior de solidariedade social.

E aqui você tem o ponto crucial sobre essa questão, e o que torna essa primária tão interessante. O que precisamos hoje não é de programas desenhados para fazer o mercado mais eficiente e “justo” para “oportunidades iguais”, mas sim programas desenhados para promover mudança real através da “desmercadorização” da habitação, da educação, da saúde, e etc., etc.

 

*Programas de repasse condicionado são aqueles que necessitam de uma comprovação por parte do cidadão de que realmente está “apto” a receber o benefício.

A Responsabilidade de Foucault*

*Tradução de texto de Daniel Zamora, chamada Foucault’s Responsability, do site Jacobin (para lê-lo em inglês, clique aqui).

**Para ler a tradução da entrevista de Daniel Zamora ao site Ballast, chamada “Podemos criticar Foucault?”, clique aqui.

A questão do papel do Estado de Bem Estar Social na sociedade capitalista é complexa. Claro, dependendo do contexto, ele pode servir para conter a contestação social, limitar movimentos de transformação radical, até mesmo para reproduzir certas estruturas sociais conservadoras (especialmente no que diz respeito à questões de raça e gênero).

O Estado de Bem Estar Sociais é obviamente o resultado de um compromisso entre classes sociais. Não é, consequentemente, uma questão de “parar por ali”, mas, pelo contrário, de entender que o Estado Providência pode ser o ponto de partida para algo novo. Meu problema com Michel Foucault, portanto, não é que ele procure “ultrapassar” o Estado de Bem Estar Social, mas que ele contribuiu ativamente para sua destruição, e que ele fez isso de uma maneira que estava totalmente em conformidade com a crítica neoliberal de seu momento. Seu objetivo não era de mover-se rumo ao “socialismo”, mas livrar-se dele.

Mas antes de discutir a questão do Estado de Bem Estar Social no final dos anos 1970 e o papel que ele pode ter nas políticas emancipatórias hoje, vamos retornar a algumas daquelas “boas questões” que Foucault estava perguntando.

Teria Foucault perguntado “algumas das questões certas?”

A primeira questão sobre o Estado de Bem Estar Social colocada por Foucault referia-se as “situações de dependência” que dizia ele causar. À seus olhos, “em uma mão damos às pessoas mais segurança, e na outra aumentamos sua dependência”. Seguridade social produz dependência? Essa crítica é de certo inesperada de um autor classificado como da “ala esquerda”.

Ainda assim, essa frase não é uma afirmação isolada.  Dessa maneira, em uma entrevista de 1983, Foucault diz que ele concorda plenamente com um jornalista que afirma existir atualmente uma necessidade de “afirmar a responsabilidade pessoal de cada um por suas próprias escolhas” e continuar rumo a uma maior “accountability” (responsabilização).

Além da “dependência” que ele supostamente cria, Foucault acredita que a seguridade social em última instância serve principalmente aos ricos. Assim, em uma entrevista em 1976, ele invoca, novamente sem muito distanciamento, o argumento neoliberal clássico de acordo com o qual o Estado de Bem Estar Social, na verdade, torna-se um subsídio para os ricos pago pelos pobres, já que normalmente são os ricos que usam com mais frequência os serviços providos.

Como ele explica, “as transferências sociais que eram esperadas do sistema de seguridade social não realizaram completamente as espectativas… Os ricos continuam a utilizar muito mais os serviços médicos que os pobres. Esse é o caso hoje na França. O resultado é que pequenos consumidores, que são também os mais pobres, pagam com os tributos que recolhem o sobre-consumo dos ricos.”

Esse argumento, muito desenvolvido por Milton Friedman em seu pequeno opus Liberdade para Escolher – o qual Foucault com certeza conhecia – basicamente opõe-se a qualquer forma de sistema universal financiado pelo poder público. De acordo com Friedman, tal sistema sempre levará a “transferir do que vai pior para o que vai melhor”.

Como o economista explica, mesmo que “o programa de benefícios seja parcializado em favor das pessoas com menores salários,” “crianças de famílias pobres tendem a começar a trabalhar – e começar a pagar seus impostos trabalhistas – em uma idade relativamente mais jovem; crianças de famílias com rendas mais altas em uma idade muito mais avançada. No outro ponto do círculo da vida, pessoas com salários mais baixos normalmente tem uma vida mais curta que pessoas de salários mais altos. O resultado é que o pobre tende a pagar impostos por mais anos e receber benefícios por menos anos que o rico – tudo sob a alegação de defender os pobres!”

O último grande “problema” enfatizado por Foucault no que diz respeito na questão da saúde reside na natureza “arbitrária” do conceito de “direito” à saúde, e seus efeitos prejudiciais nos gastos sempre crescentes no sistema. De fato, ele afirma que como as necessidades no campo da saúde não são nem quantificáveis nem limitadas,”não é possível fixar objetivamente um campo teórico ou prático, válido para todos, no qual as necessidades de saúde sejam total e definitivamente satisfeitas”. Já que nossos desejos quanto à saúde são diferentes, como poderia haver um “direito” universal para respeitar?

Essa observação, reproduzindo o clássico argumento dos oponentes dos sistemas públicas de saúde, leva ele a concluir que é “claro que dificilmente fará sentido falar em ‘direito à saúde'”. De lá, ele naturalmente prossegue para colocar a questão, “deveria uma sociedade buscar por meios coletivistas a necessidade de saúde de indivíduos? E podem indivíduos legitimamente demandar a satisfação dessas necessidades?” E ele continua e declara que “uma resposta positiva à essa questão não teria uma aceitável, ou até imaginável, realização prática”.

Esse posicionamento é muito próximo dos argumentos neoliberais contra os sistemas universais de saúde, que foram construídos exatamente na noção de um “direito” universal à saúde que poderia ser determinado objetivamente para toda a população. Tal concepção seria repudiada pouco a pouco em favor de uma ideia defendida por Heyek que o cuidado à saúde é um bem de consumo como qualquer outro, e é da responsabilidade de cada indivíduo “escolher” obter tratamento ou não.

Assim, como A. W. Gaffney nota em seu excelente artigo na Jacobin, para Hayek “uma pessoa pode preferir pagar aluguel à ter uma mamografia, enquanto outra pode preferir uma cirurgia no coração ao invés de uma semana de férias.” Como resultado, “a ideia de que existe um padrão ‘objetivamente’ determinável para serviços médicos que pode e será obrigatoriamente provido à todos, um conceito que enfatiza o esquema Beveridge e todo o Sistema Nacional de Saúde Britânico, não tem relação com a realidade.”

Nesse sentido, Hayek, assim como Foucault, “disputa a própria noção de que possa existir algo como o desejo universal – muito menos um ‘direito’ – a qualquer bem de consumo, incluindo o cuidado à saúde.”

Para ser claro, Foucault se preocupa em explicar imediatamente que ele “não advoga, seria desnecessário dizer, um tipo de livre mercado selvagem que resultaria um cobertura individual para aqueles que tem os meios e uma ausência de cobertura para os outros”. Mas parece óbvio para ele, assim mesmo, que é “impossível, em qualquer evento, deixar os gastos crescerem sob essa fórmula no mesmo ritmo dos anos recentes.”

Foucault, então, não advoga pelo neoliberalismo, mas adota todas as suas críticas ao Estado de Bem Estar Social. Ele ataca a suposta “dependência” que ele produz, a própria noção de “direitos”, e seu efeito negativo sobre os pobres. Seu objetivo portanto, não é ir em direção a uma sociedade totalmente neoliberal, mas incorporar no corpus socialista alguns dos elementos decisivos da crítica neoliberal ao Estado. É precisamente nesse sentido que Colin Gordon o vê como um tipo de precursor do Blairismo.

Essa tese também é ilustrada pela proximidade de Foucault com Pierre Rosanvallon, o progenitor francês do “social-liberalismo” agora dominante dentro do Partido Socialista Francês

Além disso, é sob esse prisma que devemos entender o apoio de Foucault aos Novos Filósofos anticomunistas dos anos 1970. Como tem sido mostrado por Michael Scott Christofferson – a quem estou em débito – esse apoio buscou igualmente ir contra a União da Esquerda e toda a ideologia que ela representada. (A União da Esquerda foi uma aliança eleitoral socialista-comunista iniciada em 1970 pelo líder socialista francês François Mitterrand, marcando um agudo retorno à esquerda para os socialistas.)

Para mim, Foucault não estava dessa maneira fazendo as “perguntas corretas”. Pelo contrário, ele popularizou boa parte do senso comum neoliberal que constituiu a base teórica da guerra travada contra o Estado de Bem Estar Social. Esse senso comum, muito longe de ser uma questão secundária, representa na minha opinião um dos principais obstáculos para a instituição de políticas sociais que apontem tão longe.

Como pudemos nós sériamente pensar que colocando em descrédito as ações estatais no campo social e abandonando a própria noção de “direitos” sociais constituem progresso para se pensar “além do Estado de Bem Estar Social”? Tudo que isso tem permitido é a destruição do Estado de Bem Estar Social, nem uma faísca de algo “além”.

O exemplo da frase de Beatriz Preciado é particularmente claro. Nessa afirmação sucinta, ela assume que o recuo do Estado de Bem Estar Social não é um problema político sério. Nos deveríamos provavelmente celebrá-lo, já que irá agora liberar indivíduos do controle social. O mínimo que alguém poderia dizer é que apenas um acadêmico, alguém relativamente protegido da precariedade social, poderia dizer algo assim.

A verdade é que na Europa Continental – mas também nos Estados Unidos – o recuo de programas universais tem levado à considerável regressão social cujo impacto não é só material, é ideológico. Não é apenas o Estado de Bem Estar Social que perdemos – é a nossa capacidade de pensar diferente, de pensar fora das categorias do neoliberalismo.

Qual é a pergunta “certa”?

Em sua resposta à minha entrevista, um dos principais argumentos críticos de Peter Frase [tradução ainda trabalhada pelo blog] ao meu argumento é que ele não oferece um horizonte político radical fora do capitalismo. Minha análise é, em última instância, limitada à uma crítica interna ao neoliberalismo, e eu, talvez, torcendo – secretamente – para um retorno ao fordismo pós-guerra.

Na verdade, meu argumento é muito diferente. Como eu digo claramente no final de minha entrevista, um “retorno” ao passado não é nem possível nem desejável. No máximo, é uma fantasia que não tem chance de ser realizada por caminhos genuinamente emancipatórios. Pelo contrário, esse sentimento de nostalgia está hoje no coração da sucesso político dos partidos de extrema-direita, mas também, crescentemente, na direita mainstream.

Esse retorno ao passado é sedutor para uma fração não negligenciável da classe trabalhadora. Ao advogar por uma volta radical à liberalização cultural, e pelos efeitos cultturais da globalização neoliberal, esses partidos tem manejado ganhar tanto a batalha ideológica quando a econômica. Eles não propõe uma alternativa real ao capitalismo, enquanto ganham a batalha política no terreno dos valores familiais, trabalho e responsabilidade.

Essa nostalgia, juntamente com seus efeitos conservadores claros, mesmo assim se esconde dentro de uma dimensão progressista. De maneira que, como a religião para Marx, ela é “o lamento da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, e a alma de condições sem alma. É o ópio do povo.” Mas esse ópio é “ao mesmo tempo, a expressão de um sofrimento real e o protesto contra o sofrimento real.”

Nós devemos, consequentemente, agarrar a natureza ambivalente desse lamento. Não é somente nostalgia por um mundo sem imigrantes, um mundo de fronteiras, e mulheres na cozinha. E também sobre as instituições da seguridade social e as conquistas sociais da era pós-guerra. Essa aspiração, como a religião aos olhos de Marx, deve então ser lida de ambas as faces. Não é tão só o desejo pela volta a uma sociedade mais conservadora, é também um declaração aos valores progressistas que representavam para a classe trabalhadora.

Meu ponto não é, obviamente, limitar-nos à esse legado, mas, ao contrário, defende-lo, usa-lo não só para ganhar novamente a classe trabalhadora mas também permitir o desenvolvimento de ideias políticas genuinamente radicais. A questão que deveríamos estar nos fazendo atualmente não é se o Estado de Bem Estar Social que surgiu no pós-guerra é um “beco sem saída” para a esquerda. Pelo contrário, nós deveríamos estar nos perguntando como podemos usar suas dimensões progressistas para o propósito da transformação social.

É muito mais fácil imaginar como uma forma diferente de organização social pareceria com base em elementos mais progressistas dentro do Estado de Bem Estar Social do que começar de idéias abstratas que estão muita vezes desconexas da realidade dos trabalhadores. É sempre fácil imaginar mundos diferentes e sociedades comunistas de uma maneira teórica e abstrata.

Mas essas ideias são normalmente formuladas em salas de seminário nas universidades e em encontros de grupos políticos marginais. Desligando-se das instituições que efetivamente (e não teoricamente) transformaram o mundo, a esquerda radical também desligou-se do mundo real e das necessidades do dia a dia da maioria da população.

As instituições que os movimentos dos trabalhadores conseguiram estabelecer depois da Segunda Guerra eram muito mais que apenas um instrumento para “estabilizar” o capitalismo. É verdade que essas instituições foram atravessadas por sérias contradições políticas, mas elas também representaram, em sua geminação, os elementos de uma sociedade diferente, onde o mercado poderia não ocupar o lugar central que ocupa hoje.

Nós deveríamos, então, continuar o trabalho político e ideológico que iniciou-se com o nascimento do Estado de Bem Estar Social. Nós devemos radicalizar seu legado, nós deveríamos leva-lo mais fundo, e imaginar com ele – e não contra ele – uma sociedade genuinamente igualitária e democrática.